La naissance d’Ève

Dans son grand ouvrage inachevé, Les origines de l’histoire d’après la Bible et les traditions des peuples orientaux, François Lenormant a repris une thèse fort ancienne, mais depuis longtemps oubliée, qui met d’accord, comme on eût dit autrefois, Moïse et Platon [2]. Au verset 21 du chapitre II de la Genèse, les Septante, la Vulgate et toutes les traductions modernes - jusqu’à celle de Lenormant - auraient traduit à tort par côte un mot qui signifie plus exactement côté ; en réalité, le premier représentant de l’humanité aurait été créé à l’état d’être double, et le sommeil d’Adam, la naissance d’Ève, signifieraient le dédoublement par section de l’androgyne primitif. Le mythe exposé par Aristophane dans le Banquet de Platon serait l’adaptation d’une vieille légende orientale dont Lenormant trouve l’écho non seulement dans la Genèse, mais en Assyrie, en Perse et en Inde. Il ajoute (p. 55) :

La tradition juive, aussi bien dans les Targoumim et le Talmud que chez les philosophes savants comme Moïse Maimonide, n’hésite pas à admettre universellement une semblable interprétation... Parmi les écrivains ecclésiastiques chrétiens des premiers siècles, Eusèbe de Césarée accepte aussi cette manière d’entendre le texte biblique et pense que le récit de Platon sur les androgynes primitifs s’accorde entièrement avec celui des livres saints.

Peu après la publication du premier volume de Lenormant où on lit ces lignes, Joseph Halévy, dans la Revue critique du 13 décembre 1880 (p. 461 et suiv.), y signala quelques graves erreurs. Non seulement la tradition juive n’admet « universellement » rien de semblable, mais les quelques passages où il en est parlé, y compris celui de Maimonide, voient là une doctrine isolée d’origine hellénistique. Comme l’avait déjà fait observer Munk, le docteur unique qui a soutenu cette thèse se servait des mots du perçuphin [...] et androgynos, qui trahissent suffisamment l’origine platonicienne de la thèse. « Quand on ajoute, écrivait Halévy, que dans Bérose les hommes à deux têtes et à deux sexes sont rangés dans les créatures du Chaos et nullement dans les ancêtres de l’humanité actuelle créée par les dieux, et que ni en Égypte ni en Phénicie on ne trouve aucune croyance à l’androgynisme primitif de l’homme, on peut affirmer, jusqu’à preuve contraire, que ce n’est pas une conception sémitique. »

Halévy n’a pas examiné l’assertion si confiante de Lenormant au sujet d’Eusèbe, qu’il est pourtant nécessaire de contrôler. Vérification faite, elle n’est fondée que sur un malentendu. Lenormant, d’ailleurs, ne paraît pas avoir été le premier à le commettre, car on lit déjà dans le Dictionnaire de Bayle (art. « Sadeur », p. 12 de l’éd. in-8) : « Eusèbe prétend que Platon a dérobé à Moïse cette idée des androgynes. » La question mérite donc d’être examinée de près.

Eusèbe, dans sa Préparation évangélique, développe longuement l’opinion, née dans le judaïsme alexandrin avant Philon, que les Grecs, malgré leurs dons intellectuels et littéraires, n’ont rien inventé, qu’ils ont fait des emprunts continuels à ceux qu’ils appellent les Barbares, en particulier aux Hébreux. Pour ne point accumuler les exemples, il s’en tiendra principalement au plus illustre des philosophes grecs, à Platon. Je traduis maintenant le chapitre 12 du livre XII (p. 585) :

Moïse dit aussi : « Adam n’avait pas d’auxiliaire semblable à lui-même. Dieu donc le plongea dans une extase et l’endormit : puis il prit une de ses côtes et la remplaça par de la chair. Et Dieu fit une femme avec la côte d’Adam. » Bien que Platon ne sût pas dans quelle intention cela a été dit [allusion à la doctrine de l’indissolubilité du mariage qu’en tira Jésus], il est évident, d’une part, qu’il n’a pas ignoré ce récit [...] ; d’autre part, il le met dans ta bouche d’Aristophane [...], lequel, en sa qualité d’auteur comique, avait l’habitude de tourner en ridicule même les choses saintes [...] ; il lui fait dire ce qui suit dans le Banquet : « Il faut d’abord que vous appreniez ce qu’est la nature de l’homme et les changements qu’elle a subis. Loin d’avoir été toujours ce qu’elle est à présent, elle a été autrefois toute différente. Les sexes étaient d’abord au nombre de trois, non de deux seulement comme aujourd’hui, le masculin et le féminin ; il y avait un troisième sexe commun aux deux autres, qui a disparu et dont le nom seul a subsisté : c’était le sexe androgyne. » Ensuite, plaisantant comme à son ordinaire, il aboute : « Son Zeus ayant ainsi parlé coupa les hommes en deux à la façon de ceux qui coupent les cornes (?) pour les saler ou qui fendent les oeufs durs avec des cheveux. Après avoir ainsi divisé un homme, il ordonnait à Apollon de tourner le visage et la moitié du cou vers la coupure, afin qu’à l’aspect de cette section l’homme devînt plus modeste ; puis il enjoignait au dieu de guérir la plaie. »

La pensée d’Eusèbe est parfaitement claire. Platon a connu le récit biblique de la création d’Ève, formée avec une côte d’Adam ; mais il l’a fait exposer par un bouffon qui, sans respect pour les choses sacrées, a tiré de là une histoire risible. Eusèbe ne prétend pas, pour reprendre les mots de Bayle, que Platon ait dérobé à Moïse l’idée des androgynes, mais bien plutôt qu’il a introduit cette idée burlesque dans un conte, fondé sur une connaissance imparfaite de la vérité.

On voit donc que Lenormant a fait erreur en citant Eusèbe parmi ceux qui ont partagé sa manière de voir. Mais peut-être aurait-il trouvé mieux s’il avait étendu son enquête à d’autres théologiens des premiers siècles, dont il n’a pas invoqué le témoignage. Pour tous ceux, en effet, juifs ou chrétiens, qui lisaient avec attention les premiers chapitres de la Genèse, le double récit de la création offrait des difficultés particulières. C’est seulement depuis le XVIIIe siècle, grâce à la découverte du médecin français Astruc, que ces difficultés n’existent plus pour nous, puisque nous savons - et François Lenormant l’avait admis à son tour, après avoir repoussé cette doctrine dans ses écrits de jeunesse - qu’il y a là deux textes, dits l’Élohiste et le Jéhoviste, juxtaposés et non conciliés par le rédacteur définitif’. Je rappelle, en les abrégeant un peu, les passages essentiels :

Genèse, I, 26-28 : Élohim dit : « Faisons l’homme à notre image et qu’il domine sur les animaux. » Elohim créa l’homme à son image ; il les créa mâle et femelle. Il les bénit et leur dit : « Croissez et multipliez. »

À ce texte se rattache celui du chapitre V, §2, dans la généalogie d’Adam à Noé :

Mâle et femelle Élohim les créa et il les bénit et les nomma de leur nom Adam.

Genèse, II, 7, 21, 22 : Jahvé Élohim forma l’homme de la poussière de la terre et souffla dans ses narines le souffle de vie. - Jahvé Élohim fit tomber un profond sommeil sur l’homme ; il prit une de ses côtes dont il forma (bârâ) la femme [3].

Dans Philon déjà, qui avait eu des prédécesseurs, nous trouvons un système pour concilier ces textes. Le premier serait relatif à la création de l’âme humaine, qui n’a pas de sexe, ou qui les renferme l’un et l’autre en puissance, ayant à la fois des qualités actives et passives. Le conseil : « Croissez et multipliez » ne serait pas relatif à la procréation physique, alors impossible faute de corps, mais au développement spirituel.

Philon repousse, dans le second texte, tout ce qu’il a de grossièrement anthropomorphique ; il n’admet pas que Dieu ait formé la femme avec une côte prise à Adam. Mais la manière dont il s’exprime laisse entrevoir que, de son temps, on avait déjà songé à faire intervenir, comme explication, le mythe platonicien :

Comment croire, dit-il, qu’une femme ait été faite de la côte d’un homme, ou qu’un être humain quelconque ait ainsi été tiré d’un autre ? Qu’est-ce qui a pu empêcher Dieu, qui avait fait l’homme avec de la terre, de faire la femme de même ? C’était bien le même créateur et la matière était en quantité presque infinie... Et pourquoi, quand il y a tant de parties dans l’homme, n’en avoir pas choisi une autre que les côtes ? Puis, quelle côte Dieu aurait-il employée ? Et cette question resterait valable alors même qu’il n’aurait parlé que de deux côtes mais, en fait, il n’en a pas spécifié le nombre. Était-ce la côte droite, ou la côte gauche ?

Philon se tire d’embarras en disant que le mot côte n’est qu’un symbole de force et s’engage ensuite dans le labyrinthe de ses allégories en assimilant l’homme à l’intelligence, la femme à la sensibilité et le serpent au plaisir qui, par l’entremise de la sensibilité, atteint la raison. Nous ne le suivrons pas dans ces extravagances ; mais il résulte du texte même, serré de près, qu’il n’a pas ignoré le système qui fait de la femme un côté de l’homme, puisqu’il a dit que le texte de Moïse se contentait peut-être de mentionner deux côtes, ce qui ne se peut entendre que de deux côtés.

De la formation matérielle du corps de la femme, il ne dit rien ; rejetant l’interprétation littérale, il n’en offre pas d’autre. Mais voici un passage évidemment inspiré du Banquet, dans lequel il semble, sinon donner son adhésion au mythe, du moins en supposer la connaissance chez ses lecteurs [4] :

Quand la femme fut créée, l’homme se réjouit à la vue d’une figure semblable à la sienne, s’approcha d’elle et l’embrassa. Elle, de même, se réjouit d’avoir un compagnon et lui répondit avec pudeur. Mais l’amour était né, unissant, pour ainsi dire, dans un corps les deux parties séparées d’un animal unique, les adaptant l’une à l’autre, engendrant en chacune d’elles un désir d’union en vue de la production d’êtres semblables. Et ce désir causa aussi du plaisir à leurs corps, ce qui fut l’origine des iniquités et des transgressions, et c’est à cause de cela que les hommes ont échangé leur existence primitive, immortelle et bienheureuse, pour une vie mortelle et pleine de douleurs.

On remarquera que Philon parle avec réserve, [...]. On peut, sans trahir sa pensée, la traduire par une formule qu’employait volontiers Renan : « Sous l’influence de l’amour, les choses se passent comme si deux parties séparées d’une même créature devaient être réunies à nouveau. » Ainsi, sans contestation possible, Philon fait allusion au mythe du Banquet en expliquant la Genèse, mais il se garde de substituer la conception d’un androgyne primitif à celle de l’homme formé par le Créateur ; lui qui est si volontiers diffus indique ici une possibilité, mais n’insiste pas. Peut-être sa manière de voir à cet égard est-elle plus conforme encore qu’il ne paraît à celle de Platon, répétant ou imaginant les propos tenus par Aristophane ; car les mythes platoniciens ne sont pas des constructions ontologiques, mais des expédients poétiques pour rendre compte de ce qui est autrement inexplicable, des espèces de paraboles métaphysiques et morales que l’exégèse doit entendre cum grano salis.

Le mythe platonicien implique trois sortes d’androgynes primitifs, dont chacun, une fois divisé, donne naissance à une forme différente d’amour, normale on anormale. De cela, bien entendu, il ne pouvait être question dans les écrits d’un auteur juif ou chrétien. Il y a donc une accommodation du mythe aux scrupules de la morale biblique, et il y a lieu de croire que cette accommodation fut tentée de bonne heure, dans les milieux du judaïsme alexandrin d’où sortit Philon.

Entre Philon et saint Augustin, il y a quatre siècles. Pendant ce long espace de temps, les synagogues d’abord, puis les jeunes églises ne cessèrent d’agiter les mêmes problèmes d’exégèse, sans en découvrir la solution scientifique. L’école alexandrine, avec Pantène, Clément, Origène, subit fortement l’influence de Philon, de sa méthode d’interprétation allégorique, qui est d’origine stoïcienne, de sa prétention, renouvelée d’Aristobule, de faire des sages de l’Antiquité les plagiaires de Moïse. L’exégèse de saint Augustin, encore flottante dans les Confessions, paraît ensuite comme une réaction formelle contre les rêveries des allégoristes et un retour à l’interprétation littérale. C’est cette interprétation que saint Augustin a fait triompher dans l’Église, où elle est encore celle de l’orthodoxie, bien que toutes les solutions proposées par lui ne soient pas restées objet d’enseignement. En lisant avec attention l’interprétation de la Genèse ad litteram et les développements postérieurs sur le même sujet dans La Cite de Dieu, on s’aperçoit que les doctrines écartées par saint Augustin, sans qu’il en désigne expressément les auteurs, sont celles qui avaient pris naissance dans l’école alexandrine et que certaines sectes hérétiques maintenaient encore, en y mêlant leurs propres rêveries d’exégètes sans boussole, étrangers à toute critique historique comme à tout bon sens.

De peur, dit saint Augustin, qu’on crût que Dieu avait fait seulement l’esprit de l’homme (c’est la thèse de Philon), l’Écriture nous fait remarquer qu’il le fit mâle et femelle, pour nous faire entendre par là qu’il avait également créé le corps de l’homme, bien qu’il n’eût été fait à l’image de Dieu que selon l’esprit. Et pour empêcher qu’on ne crût que chaque homme réunissait les deux sexes (c’est, sous réserve, la thèse de Platon et de Philon), comme ceux qui naissent parfois androgynes, l’Écriture nous fait voir que Dieu a parlé de l’homme au singulier, à cause de l’unité de l’homme en tant que comprenant les deux sexes, et parce que c’est de l’homme que la femme a été créée, ainsi qu’il le dira plus loin, quand il reprendra avec détails ce qu’il ne fait que dire en abrégé dans cet endroit. C’est pour cette raison qu’il continue aussitôt au pluriel : il les fit et les bénit.

Je me garderai de discuter le bien-fondé de cette exégèse littérale, qui a du moins, sur celle de Philon, l’avantage de n’être pas livrée aux écarts de la fantaisie individuelle. Mais je relève ces mots : ne quisquam arbitraretur ita factum, ut in homine singulari uterque sexus epromeretur, sicut interdum nascuntur quos androgynos vocant [5]. Ces mots ont évidemment une tendance polémique, ils n’ont pas seulement pour objet d’écarter une interprétation possible, mais une interprétation déjà présentée et acceptée par d’autres. Il en est de même des détails où entre saint Augustin sur l’emploi successif du singulier et du pluriel dans le texte élohiste. Lenormant écartait le pluriel comme une correction postérieure et s’arrêtait sur ces mots : « il le fit mâle et femelle et l’appela de son nom Adam » pour conclure que, dans le récit biblique, il s’agissait bien d’un être double. Que cette explication soit ou non admise, il ressort de ce qui précède qu’on peut l’entrevoir, sinon la suivre à la trace, depuis Philon jusqu’à saint Augustin.

Même doctrine dans La Cité de Dieu, postérieure d’au moins quinze ans au commentaire sur la Genèse [6] :

Pour nous, ne doutons point que croître, multiplier et remplir la terre ne soit un don du mariage que Dieu institua dès le commencement, avant le péché, en créant un homme et une femme, c’est-à-dire deux sexes différents (réponse aux manichéens. qui voyaient dans l’union sexuelle un effet de la faute, mais aussi à Philon, pour qui l’amour physique est l’origine de toutes les souffrances des hommes). Malgré la possibilité de donner un sens spirituel à tout cela (au « croissez et multipliez », suivant la doctrine de Philon), on ne peut pas dire pourtant que ces mots mâle et femelle puissent s’entendre de deux choses qui se trouvent en un même homme, sous couleur qu’en lui autre chose est ce qui gouverne, autre chose ce qui est gouverné (réponse encore à la doctrine de Philon, que saint Augustin devait trouver dans des écrits de son temps ou peu antérieurs, inspirés comme tant d’autres de Philon)... Il est certain que les deux sexes ont été créés d’abord en êtres distincts, comme nous les voyons maintenant, et que l’Écriture les appelle un seul homme, soit à cause de l’union du mariage, soit à cause de l’origine de la femme, qui a été tirée du côté de l’homme, quae de masculi latera creata est.

On remarquera cette expression latus au lieu de costa [7], « côté » au lieu de « côte » ; saint Augustin a pu admettre que, dans le texte de la Genèse, le mot hébreu désigne bien un côté et non une côte, sans accepter pour cela la fantaisie de l’androgyne primitif, qui devait lui sembler entachée de paganisme et contraire à tout l’esprit du récit biblique.

Une autre difficulté soulevée par le texte sacré était celle-ci. Il est dit que Dieu, après avoir créé Adam, lui insuffla la vie (ou une âme) ; mais il n’est rien dit de tel lors de la création d’Ève. Quelques-uns, au témoignage de saint Augustin, avaient conclu de là que l’âme de la femme, comme son corps, provenait directement d’Adam, ce qui impliquait cette conséquence dangereuse que l’esprit, comme la matière, passait des parents aux enfants et que Dieu n’était pas le créateur des âmes. Saint Augustin répondait que l’Écriture, ayant raconté une fois comment Dieu avait donné une âme à l’homme, s’est tue sur les autres âmes parce qu’elle croyait inutile de se répéter [8]. Le silence même de l’Écriture sur l’origine de l’âme d’Ève défend de croire que ce qu’elle nous a appris du mâle ne s’était pas passé de la même manière pour la femme. Lorsque Adam s’écrie (Genèse, II, 23) : « Voici l’os de mes os, et la chair de ma chair » ! combien, dit saint Augustin, cette exclamation eût été plus affectueuse encore s’il avait ajouté « et l’âme de mon âme ! ». « Toutefois, remarque prudemment l’auteur, je ne prétends point qu’une si grande question (tam magna qoaestio) soit ainsi résolue d’une manière certaine et manifeste » ; il continue donc à étudier, d’après d’autres témoignages bibliques, ce problème de l’origine des âmes, pour conclure, après de longues discussions, que l’âme ne naît point par voie de génération [9]. Je sortirais de mon sujet si je suivais saint Augustin dans cette laborieuse enquête ; je veux seulement noter que les contradicteurs auxquels il répond - suivant son usage, sans les nommer - devaient considérer que l’âme réside in semine ; par suite, en tentant d’interpréter le récit biblique de la naissance d’Ève, ils pouvaient se souvenir de certaines légendes populaires qui parlent de naissances sans commerce charnel préalable ni enfantement, sine concubitu nec Lucina.

Une de ces légendes était phrygienne ; nous la connaissons par Pausanias et par Arnobe, preuve qu’elle avait aussi attiré l’attention des docteurs chrétiens. Elle est relative à la naissance d’Agdistis, ce doublet d’Attis, né, assurait-on, du sommeil troublé de Zeus. La mention expresse du sommeil d’Adam dans le texte biblique pouvait suggérer un rapprochement, surtout parmi les gnostiques phrygiens, à qui la naissance d’Agdistis était familière. Mais pour arriver à une conclusion sur ce point, il faut d’abord reprendre une question difficile, celle de l’ouvrage perdu de Clément d’Alexandrie, les Hypotyposes, qui doit dater de l’an 180 environ.

Écrivant, au IXe siècle, dans quelque ville de l’Orient, où il remplissait une mission diplomatique, à l’intention de son frère Tarasius, Photius a résumé trois ouvrages de Clément d’Alexandrie, les Hypotyposes (ou Esquisses ?), Les Stromates et Le Pédagogue. Ces deux derniers écrits nous sont parvenus, à peu de chose près ; il n’en est pas de même des Hypotyposes, oeuvre, semble-t-il, de la jeunesse de Clément, dont on ne possède que des fragments en grec et en latin, ces derniers sans doute abrégés et mal traduits. Voici le texte important de Photius :

Les Hypotyposes contiennent des réflexions sur des passages de l’Ancien et du Nouveau Testament, sommairement expliqués et interprétés. Sur quelques-uns de ces passages, l’auteur paraît s’exprimer judicieusement, mais sur d’autres il se laisse entraîner à des discours impies et fabuleux [...]. En effet, il estime que la matière est éternelle, que les idées dérivent de certaines paroles (sens douteux) : il abaisse le Fils au rang d’une créature [...] ; en outre, il débite des extravagances [...] sur des métempsychoses et la pluralité des mondes avant Adam [...]. Et il fait sortir Ève d’Adam [...], non comme le veut la doctrine de l’Église [...], mais d’une façon indécente et impie [...]. Il rêve [...] que les anges ont eu commerce avec les femmes et qu’ils leur ont fait des enfants ; que le Verbe ne s’est pas incarné en réalité, mais seulement en apparence. Il a le tort d’admettre insolemment [...] deux Verbes du Père ; le moindre aurait apparu aux hommes, et cela il ne l’admet pas entièrement, car il dit : « Le Fils aussi est appelé le Verbe, du même nom que le Verbe du Père ; mais ce n’est pas celui-là qui s’est fait chair ; ce n’est pas non plus le Verbe du Père, mais une certaine Vertu de Dieu, comme une dérivation de son Verbe, est devenue intelligence [...] et s’est introduite dans le coeur des hommes. » Toutes ces choses, il essaie de les établir au moyen de quelques paroles de l’Écriture. Et il y a mille autres blasphèmes et insanités, soit qu’il ait écrit cela lui-même, soit qu’un autre ait emprunté son nom [...]. Ces extravagances blasphématoires ont été réunies par lui en huit livres. Il répète souvent les mêmes choses et cite les paroles (de l’Écriture) tantôt isolées, tantôt jointes à d’autres, comme un insensé. Le but de l’ensemble de son ouvrage est d’interpréter la Genèse, l’Exode, les Psaumes, les Epîtres du divin Paul, les Epîtres catholiques et l’Ecclésiastique. Comme il le dit lui-même, il a eu pour maître Pantène. Mais en voilà assez sur les Hypotyposes.

Photius admet la possibilité que le texte des Hypotyposes lu par lui ne soit pas entièrement de Clément, mais qu’il ait été corrompu par quelque faussaire hérétique. Il était d’autant plus autorisé à cette réserve que les écrits d’Origène, le plus célèbre disciple de Clément, passaient pour avoir été l’objet de falsifications analogues. Dans la préface de la traduction latine du livre d’Origène sur les Principes, Rufin assure que la plupart des passages incriminés sont des interpolations d’hérétiques. Pamphile de Césarée, l’ami d’Eusèbe, avait déjà soutenu la même opinion dans son Apologie pour Origène, que nous n’avons plus. Pourtant, si les Hypotyposes avaient été ainsi falsifiées au IIIe siècle - car il ne peut s’agir d’une fraude postérieure -, on ne s’expliquerait guère les citations que font de ce livre les Pères des siècles suivants, non plus que la qualification de saint que donne Ephiphane à Clément et le respect unanime que lui témoignent les écrivains ecclésiastiques avant Photius. Pendant des siècles, la fête de saint Clément d’Alexandrie a été célébrée le 4 décembre. Quand, sur l’avis du savant Baronius, son nom fut exclu du martyrologe romain, sous Clément VII, ce fut à cause du résumé de Photius ; encore cette décision ne fut-elle pas acceptée sans résistance, puisqu’elle fut soumise à Benoît XIV et confirmée par lui, mais par des motifs d’opportunité et de prudence seulement. On peut donc se demander : 1° si Photius a bien lu 2° s’il n’a pas exagéré l’importance doctrinale et la précision des phrases suspectes qu’il a notées pendant sa lecture. Ces deux opinions ont compté des partisans ; c’est la seconde qui semble avoir prévalu.

Dans son cours (autographié) de 1890, Mgr Duchesne disait (p. 355) :

On a cherché à excuser Clément en supposant que Photius aurait pu confondre son enseignement avec celui des auteurs gnostiques dont les Hypotyposes contenaient de nombreuses citations. Mais ce système est réfuté par l’exactitude des analyses que Photius donne des autres ouvrages de Clément et, en général, des livres anciens sur lesquels nous pouvons contrôler son jugement. Photius, d’ailleurs, bien qu’il n’ait qu’une très vague idée du développement dogmatique, est un théologien fort exact et très éveillé ; son témoignage est confirmé sur un point par Rufin d’Aquilée qui avait lu, lui aussi, dans les ouvrages de Clément, le terme de créature appliqué au Fils de Dieu. Enfin, quand on songe à certains écarts d’Origène, bien constatés et souvent discutés, on ne peut que trouver très naturelle une intempérance de pensée encore grande chez un auteur du même milieu, plus ancien et beaucoup moins contrôlé que ne le fut le docteur infatigable [Origène].

Dans le tome Ier de son Histoire ancienne de l’Église (1906, p. 337), Mgr Duchesne s’exprime différemment. Après avoir résumé ou traduit en partie l’analyse de Photius, il écrit :

Ces doctrines, qui provoquaient la réprobation de Photius, peuvent avoir eu moins de relief qu’il ne leur en donne, éparses qu’elles étaient au milieu de commentaires exégétiques. Le fait est que les débuts théologiques de Clément ne l’empêchèrent pas d’être agréé au corps presbytéral d’Alexandrie. Cette union personnelle entre l’Église et l’École profita sensiblement à celle-ci. Les autres livres de Clément ne donnent pas lieu aux mêmes objections que les Hypotyposes.

Cette seconde manière de voir les choses parait plus conforme aux témoignages que nous possédons sur le respect dont l’oeuvre de Clément resta entourée. Mais l’hypothèse même d’une erreur de Photius n’est plus discutée et nous verrons plus loin qu’il ne convient pas de l’écarter complètement, en accusant seulement le critique d’avoir usé de trop de rigueur, suivant la méthode constante des réquisitoires en matière de délits d’opinion.

Le passage de Rufin auquel fait allusion Mgr Duchesne est ainsi conçu :

Clément lui aussi, autre prêtre alexandrin et docteur de cette Église, signale dans presque tous ses livres la gloire et l’éternité unique de la Trinité ; pourtant, nous trouvons quelques chapitres où il traite de créature le Fils de Dieu. Peut-on croire d’un si grand homme, si catholique en toutes choses, si érudit, ou qu’il se soit contredit lui-même, ou qu’il ait mis par écrit des opinions touchant la divinité qu’il y a impiété je ne dis pas seulement à adopter, mais à entendre ?

Rufin oubliait que Clément avait d’abord été un savant païen ; il oubliait aussi qu’un savant chrétien peut se contredire, purifier avec le temps sa propre doctrine, comme le montrent les Rétractations de saint Augustin lui-même. Si nous ne les avions pas, il se serait peut-être trouvé des théologiens mal avertis pour dénoncer des interpolations d’hérétiques dans ses oeuvres de jeunesse. En l’espèce, si l’on a quelque sentiment de l’évolution des dogmes, on admettra volontiers que presque toutes les erreurs dénoncées par Photius étaient précisément de celles qui, avant le Concile de Nicée, pouvaient être suggérées par l’étude même des textes et encouragées par le manque de décisions doctrinales généralement reconnues. La théologie prudente et conservatrice des IVe et Ve siècles n’avait pas encore introduit de stricte discipline dans l’interprétation des Livres saints. C’est à cette époque, par exemple, qu’on écarta les difficultés redoutables nées du chapitre 6 de la Genèse en admettant que les Bené Elohim qui, s’unissant aux filles des hommes, devinrent les pères des héros (nephilim), étaient, non pas des démons ou des anges fécondant des mortelles, mais des fils d’Adam épousant des filles de Cain. Or, Photius reproche précisément à Clément d’avoir dit que les anges eurent commerce avec des femmes, ce qui était l’interprétation naturelle du texte sacré avant qu’on imaginât de lui faire dire tout autre chose. De même, si Clément paraît avoir été un des précurseurs des Préadamites chrétiens, dont l’opinion devait être développée au XVIIe siècle par Isaac de La Peyrère, c’est parce que les phrases du texte sacré sur les craintes de Cain fugitif et la fondation d’une ville ne comportent pas d’autre conséquence apparente que la proposition attribuée par Photius à Clément. On lit dans l’Encyclopédie de D’Alembert, à l’article « Préadamites » :

La Peyrére n’est pas le premier inventeur de ce système. Saint Clément d’Alexandrie, dans ses Hypotyposes, croyait la matière éternelle, la métempsycose, et qu’il y avait eu plusieurs mondes avant Adam.

À quoi l’abbé Bergier répondit, dans l’Encyclopédie de Panckoucke :

L’auteur de l’article de l’ancienne Encyclopédie a eu tort d’assurer que Clément d’Alexandrie, dans ses Hypotyposes, a enseigné le même système que La Peyrére... À la vérité, Photius reproche ces erreurs et plusieurs autres à Clément ; mais il est évident que Photius était tombé sur un exemplaire des Hypotyposes altéré par les hérétiques. Rufln le pensait ainsi [cela l’est pas exact]. Photius le soupçonnait lui-même, puisqu’il dit, en parlant de ces erreurs, soit qu’elles tiennent de l’auteur lui-même, ou de quelque autre qui a emprunté son nom... Il y a tout lieu de croire que le prétendu livre des Hypotyposes a été faussement supposé sous le nom de Clément d’Alexandrie.

Nous avons vu que cette opinion est peu vraisemblable, bien qu’elle puisse s’autoriser, dans une certaine mesure, du grand nom de Le Nain de Tillemont.

Clément avait beaucoup lu, livres et florilèges ; il cite souvent Platon et Philon. C’est sans doute à ces philosophes qu’il avait emprunté l’erreur que lui reproche Photius en termes obscurs : [...]. La traduction latine : et ideas veluti certis decretis induci flngit, ne signifie rien. Mgr Duchesne a supprimé cette phrase dans l’analyse qu’il a donnée du texte de Photius. Bardenhewer, dans sa Patrologie, traduit : « il cherche à déduire une doctrine des idées de certaines paroles de l’Écriture. » Cette interprétation a cela de juste qu’elle reconnaît le sens de [...] dans Photius ; quelques lignes plus haut, dans la même analyse, il a écrit que les Hypotyposes discutent [...] de l’Ancien et du Nouveau Testament. Je crois que les [...] du second passage sont les paroles du Dieu créateur de la Genèse qui, d’après le traité de Philon sur la création du monde, n’ont fait que projeter sur la matière informe et préexistante les idées formées dans l’intelligence divine. Il faudrait donc paraphraser ainsi le passage de Photius : « Clément estime que la matière est éternelle et que les idées, c’est-à-dire les archétypes intelligibles du monde sensible, y ont été introduites [...] par les paroles que l’Écriture sainte prête au Dieu créateur. » Les deux reproches faits ici à Clément sont corrélatifs : admettant (avec l’interprétation littérale de la Genèse) la préexistence d’un chaos, il fait intervenir la parole du Démiurge pour ordonner et féconder cette matière par l’infusion des idées. Cette doctrine est déjà celle de Philon ; il serait étrange qu’un hérétique du IIIe siècle l’eût interpolée dans l’ouvrage de Clément.

C’est également à Philon ou à l’un de ses successeurs que Clément doit avoir emprunté ce qu’il disait des métempsycoses. Suivant Philon, l’air qui nous entoure est peuplé d’âmes, dont les unes se détournent des corps comme de prisons et de tombes pour s’élever dans l’éther (idée orphique et platonicienne), tandis que d’autres descendent vers les corps mortels, ou, repris du désir de la vie terrestre, s’y introduisent à nouveau. Philon rattache ces spéculations d’origine grecque au texte de la Genèse (XXVIII, 12) qui relate le songe de Jacob : l’échelle symbolise l’air, les anges qui la montent ou en descendent sont les âmes [10]. Si Clément, commentant à son tour ce passage, s’est approprié l’exégèse de Philon, il n’est pas surprenant que Photius l’ait accusé d’enseigner la métempsycose, doctrine à laquelle le christianisme orthodoxe a toujours refusé de faire accueil.

Après avoir fait observer que la pluralité des [Logos] est une idée philonienne ([...] de Philon sont des vertus divines, [...]), je passe à l’accusation la plus grave de Photius, celle qui est accompagnée de deux adverbes injurieux. Clément aurait fait sortir Ève d’Adam non comme l’enseigne l’Église, mais d’une manière indécente et impie [...]. Ces deux mots sont extrêmement énergiques, le premier surtout, que l’on pourrait peut-être rendre plus exactement par obscène [11] ; Photius ne l’a certainement employé qu’à bon escient.

D’après ce qui a été dit plus haut des relations entre les doctrines attribuées à Clément et celles de Philon, on pourrait penser que Photius accuse Clément d’avoir enseigné la thèse qui considère le premier Adam comme un être double. Je n’ai vu cette opinion exprimée qu’une fois, dans l’Ancienne littérature chrétienne de Mgr Batiffol (1906, p. 162) : « Photius, écrit-il, déclare que l’ouvrage (les Hypotyposes) est sur certains points orthodoxe, sur d’autres tissus « d’impiétés et de fables », éternité de la matière, création du Fils, pluralité des [Logos], métempsycose, androgynie d’Adam. » Nous avons vu que Photius ne dit pas cela ; c’est l’interprétation de Mgr Batiffol. Dans de nombreux ouvrages plus anciens que j’ai consultés, il n’y a aucune tentative d’explication ; M. Eug. de Faye, dans son intéressante monographie sur Clément, n’offre aucune hypothèse et, quand je l’ai questionné par écrit sur celle de l’androgyne primitif, il m’a répondu que cette interprétation du texte de Photius était nouvelle pour lui. Je m’étais adressé à M. de Faye parce que, avant d’avoir trouvé ces mots, androgynie d’Adam, dans l’ouvrage de Mgr Batiffol, la même explication m’était venue à l’esprit. J’ajoute qu’on chercherait en vain la moindre indication à ce sujet dans les longs articles « Clément », « Adam » et « Ève » qui ont paru récemment dans le grand Dictionnaire de théologie catholique ; il n’en est pas question davantage dans l’article « Ève » du Dictionnaire de Bayle, auquel les critiques ont pourtant reproché d’être trop long.

Si Photius s’était servi à ce propos du mot [...], fabuleux, je m’en tiendrais à l’idée qui m’est venue et féliciterais Mgr Batiffol de m’avoir devancé. Mais Photius se sert, comme nous l’avons déjà observé, d’un tout autre langage. La naissance d’Ève, telle que la racontait Clément, n’était pas fabuleuse, mais obscène et impie. Or, dans la mesure où elle parait avoir été acceptée par certains docteurs juifs et chrétiens, c’est-à-dire sans aucune allusion aux dédoublements qui expliquent les passions anormales, la thèse de l’androgyne divisé n’est ni obscène ni impie. Si l’on ne veut pas dénier toute valeur au témoignage de Photius, il faut postuler une autre légende qui mérite vraiment ces qualificatifs sévères. Je l’ai indiquée plus haut en rappelant le mythe phrygien de la naissance d’Agdistis ; la preuve qu’il s’agit là d’une légende qu’on peut appeler obscène, c’est que je me suis contenté d’y faire allusion en recourant à des termes voilés.

Je conclus donc que la doctrine attribuée par Photius à Clément repoussait, comme Philon, l’interprétation littérale, n’admettait pas non plus la dissection d’un androgyne, mais retenait, comme point de départ, le sommeil troublé d’Adam.

Bien que cette hypothèse paraisse satisfaire à tous les termes du problème, elle serait peut-être trop hardie si elle ne pouvait invoquer un texte. Or, ce texte existe ; il se trouve, très mutilé, il est vrai, et en partie inintelligible, dans la deuxième partie de ce qu’on appelle le livre VIII des Stromates de Clément, parce que ces morceaux détachés - un petit traité de logique, les extraits de Théodote et les extraits des prophètes - font suite au septième livre des Stromates dans l’unique manuscrit qui nous soit resté de ce livre, celui de la bibliothèque laurentienne à Florence.

Cette seconde partie porte un titre très obscur : [...], c’est-à-dire : « Abrégés d’extraits de Théodote et de la doctrine dite anatolienne vers les temps de Valentin. » Valentin est certainement l’hérésiarque célèbre, qui est plusieurs fois nommé dans ces fragments ; mais qui est Théodote ? Nous n’en savons absolument rien [12]. Il existe trois opinions principales au sujet de ce recueil, dont le texte est extrêmement corrompu et ne peut guère être corrigé, puisqu’on n’en possède encore qu’un seul manuscrit

1° Ce seraient des notes prises par Clément dans une sorte de florilège d’opinions hérétiques qu’il se proposait de combattre dans le livre VIII des Stromates ; la mort l’ayant surpris avant qu’il eût rédigé ce livre, ses amis publièrent ses notes comme ils les trouvèrent ;

2° Ce seraient des notes prises par un fabricant d’extraits dans le livre VIII des Stromates ;

3° Ce seraient des extraits des Hypotyposes annexés à un manuscrit des Stromates.

De témoignages concluants, permettant de choisir entre ces hypothèses, il n’y en a point. Eusèbe et Photius connaissent bien huit livres de Stromates ; mais, à l’époque de Photius, quelques exemplaires donnaient, en guise de livre VIII de cet ouvrage, le petit traité de Clément, quis dives salvetur, que nous avons conservé. Il y avait donc des doutes sur le degré d’intégrité ou d’authenticité de ce huitième livre. Quelques passages des [...] (qui ne sont pas des extraits de prophètes, mais des textes hérétiques) ont été cités par des auteurs de basse époque comme appartenant au livre VIII des Stromates ; mais d’autres l’ont été comme tirés des Hypotyposes. En réalité, dès une époque fort ancienne, on ne savait trop que faire de ces morceaux [13].

Après Dibelius [14], M. Eug. de Faye a étudié sommairement, dans son ouvrage sur les gnostiques et le gnosticisme (1913), ces obscurs extraits de Théodote, où il reconnaît « une véritable analyse d’un écrit gnostique que Clément voulait évidemment réfuter ». Dans les trente premiers paragraphes, les citations de l’écrit de Théodote sont entremêlées de remarques de Clément, reconnaissables, en général, à leur clarté ; à partir du paragraphe 30, les notes de Clément sont rares ou font défaut. Contre Rubens et Arnim, Dibelius n’admet pas que les longs extraits soient tous tirés d’un auteur valentinien, la part de Clément étant réduite à peu de chose ; mais la distinction entre citations et observations de l’auteur reste souvent très difficile à opérer.

Le 21° extrait de Théodote abrège une théorie qui se rapporte à l’eschatologie valentinienne. Dans l’homme primitif, il y a des éléments masculins, qui représentent l’élection (au sens mystique) et des éléments féminins, qui représentent la vocation. Les éléments masculins sont angéliques et se réunissent au Logos dans le Plérome ; les éléments féminins, qui sont les âmes épurées des Valentiniens [15], épousent les anges. C’est pourquoi il est écrit que le créateur a fait les hommes à son image, qu’il les a fait mâle et femelle. Voici maintenant des mots qu’il faut traduire littéralement :

[...], de même aussi dans Adam, [...], l’élément mâle lui resta, [...], quiquid vero feminimum, scilicet semen ex ipso. Eva factum est, [...], de laquelle dérivent les femmes, [...], de même que les mâles dérivent d’Adam [16].

Il est impossible, ou, du moins, je ne vois pas qu’il y ait moyen de comprendre autrement ce langage : Ève est considérée comme une émanation physique d’Adam, et non pas comme formée par le créateur d’une partie de son corps, ou comme la moitié d’un corps double divisé.

Y a-t-il là trace d’une doctrine enseignée par quelque Valentinien ?Je n’en sais rien. Il me suffit de dire que dans cet extrait, qui concerne une opinion mystique des Valentiniens, on trouve exprimée incidemment, avec une clarté relative, une sorte de mythe qui rappelle celui d’Agdistis et ne paraît pas pouvoir s’expliquer différemment.

L’extrait 2, extrêmement obscur, se meut, si l’on peut dire, dans le même ordre d’idées :

Ceux de l’école de Valentin disent que le corps animal ayant été formé, le Logos y introduisit pendant le sommeil semen virile, quod est angelici seminis defluxio ([...]).

C’est cet élément masculin et angélique qui demeura, comme nous l’avons vu, dans Adam ; Ève fut formée de l’élément féminin émané de lui.

Photius a pu lire quelque chose de semblable dans les Hypotyposes et se trouver aussi embarrassé que les critiques modernes, à la lecture des fragments de Théodote, pour discerner ce qui était de Clément et ce qui était de l’écrit gnostique qu’il résumait. Mais il se peut aussi que les singulières expressions de l’extrait 21 ne soient qu’une allusion à une thèse exposée avec détail dans un écrit perdu, dont Clément aurait parlé plus longuement sans prendre la peine de la réfuter. De toute façon, les expressions très énergiques de Photius ne peuvent convenir qu’à une thèse de ce genre, et non pas à l’application du mythe platonicien de l’être double au récit de la Genèse, application qui a été tentée même avant Philon et qu’il n’y avait pas lieu, semble-t-il, de qualifier d’obscène et d’impie, parce que ce roman ontologique n’est ni l’un ni l’autre, mais seulement aussi arbitraire qu’il est ingénieux.