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Salomon Reinach

Le gendre et la belle-mère

L’Anthropologie (1911)

Date de mise en ligne : samedi 14 octobre 2006

Salomon Reinach, « Le gendre et la belle-mère », Cultes, Mythes et Religions, Éditions Ernest Leroux, Paris, 1905.

LE GENDRE ET LA BELLE-MÈRE [1]

Les ethnographes anglais disposent d’un terme commode dont notre langue n’offre pas l’équivalent : c’est celui d’avoidance, du vieux français esvuidier, signifiant l’acte ou l’habitude d’éviter une chose ou une personne [2]. Étymologiquement, ce mot n’a rien de commun avec le latin vitare, mais, dans l’usage et peut-être sous l’influence des dérivés romans de vitare, le verbe anglais to avoid, d’où dérive avoidance, est devenu l’équivalent exact d’éviter. Comme il ne peut être question d’employer, pour traduire avoidance, des mots comme évitement ou évitation, je demande la permission de me servir du néologisme vitance, qui est à vitare comme jactance à jactare et, par suite, régulièrement formé du latin. Je ne m’occuperai ici que de certaines vitances relatives aux personnes, qui offrent des caractères tout particuliers.

Le verbe éviter, dans l’usage courant, n’implique aucun sentiment qui ressemble à une crainte religieuse ; c’est un mot complètement laïcisé. Mais il reste des traces du sens primitif dans le latin vitandus : un excommunié est vitandus et ceux qui frayent avec lui, qui contractent sa souillure, sont des vitandi. La vitance, telle qu’on la constate chez les peuples de civilisation rudimentaire, est encore tout à fait religieuse ; elle participe de la nature des tabous, dont elle ne désigne d’ailleurs qu’une variété.

La portée religieuse de la vitance explique qu’elle ne constitue pas un conseil de prudence, mais un ordre absolu, un impératif catégorique ; elle explique aussi la réciprocité de la défense formulée par elle. L’injonction pour A d’éviter B ne va jamais sans l’injonction pour B d’éviter A ; ce qu’il s’agit surtout d’éviter, c’est le danger d’ordre mystique résultant du contact prohibé de deux personnes. Le mot contact doit s’entendre ici au sens le plus large ; la vitance implique, en principe, qu’A et B ne se touchent pas, ne se voient pas, ne s’entendent pas, ne se nomment même pas. C’est l’absence de toute relation tombant sous les sens, entre individus que leur domicile et leur genre de vie exposent d’ailleurs à des relations fréquentes. La vitance n’a jamais pour cause une aversion morale, un mauvais vouloir ; c’est purement une question d’étiquette, et l’on sait que l’étiquette, chez les civilisés, n’est que l’atténuation ou la surveillance laïcisée de scrupules primitivement religieux.

Les vitances les plus fréquemment observées chez les sauvages exercent leur action sur des individus appartenant à ce que nous appelons la même famille. Il y a vitance, chez diverses tribus, entre la mère et les fils adultes, le père et les filles, entre les frères pubères et leurs soeurs nubiles, le gendre et la belle-mère, la bru et le beau-père, le gendre et la bru et les parents de la femme et du mari, les cousins germains, etc. Sauf exceptions assez rares, qui peuvent s’expliquer par l’extension ou la généralisation d’un usage, la vitance s’exerce entre individus de sexe différent [3] : dans le groupe naturel formé par une famille, tel homme doit éviter telle femme et telle femme tel homme. Mais s’il y a de nombreux types de vitances, elles se rencontrent avec une fréquence très inégale chez les différents peuples. Dans son récent ouvrage, Totemism and Exogamy, M. Frazer en a recueilli, pour la première fois, tous les exemples connus ; il m’a dit lui-même, il y a peu de temps, qu’il ne croyait pas en avoir omis de bien attestés. Or, en se reportant à l’index de ses quatre volumes, on peut s’assurer qu’il y a six mentions de vitance entre la bru et le beau-père contre quarante-trois cas de vitance entre le gendre et la belle-mère ; après cette vitance, de beaucoup la plus fréquente de toutes, celle qu’on trouve le plus souvent est celle qui sépare les frères des soeurs (quatorze cas), tandis qu’il n’y en a que deux de la vitance entre père et fille, deux de la vitance entre beau-frère et belle-soeur, etc. La vitance entre gendre et belle-mère peut donc être considérée comme typique ; elle doit d’ailleurs pouvoir s’expliquer en corrélation avec la vitance la plus fréquente après celle-là, celle des frères et soeurs ayant atteint l’âge de la puberté.

La vitance de la belle-mère a déjà été constatée par les Espagnols chez les Indiens d’Amérique au XVle siècle ; elle se retrouve, avec des caractères étonnamment semblables, en Amérique, en Afrique et surtout en Océanie, mais ne semble avoir été observée ni en Asie ni en Europe. En voici quelques exemples.

Dans l’Amérique du Nord, chez les Navahos et les Apaches [4], le gendre évite sa belle-mère ; s’ils se regardaient, ils risqueraient de perdre la vue. La belle-mère navaho s’appelle doyishimi, littéralement « celle que je ne vois pas ». On cite le cas d’un guerrier apache qui, plutôt que de regarder sa belle-mère rencontrée par hasard dans un sentier de montagnes, gravit les rochers et s’y cramponna au risque d’une chute mortelle [5]. Un Ohama, un Sioux, un Dacota ne doit ni voir sa belle-mère, ni converser avec elle, ni la nommer ; si par hasard ils se rencontrent, ils doivent se voiler la tête en passant l’un près de l’autre [6]. Si la rencontre a lieu dans une maison, l’homme doit immédiatement se cacher la tête sous une couverture et gagner une autre chambre [7]. Mêmes usages en Floride, en Californie, au Yucatan. Dans l’Amérique du Sud, chez les Araucans, la belle-mère ne doit jamais voir son gendre ; en cas de nécessité absolue, ils se parlent le dos tourné ou séparés par une haute palissade [8].

La même vitance, accompagnée des mêmes précautions, a été constatée par de nombreux voyageurs chez les Nègres de l’Afrique. Dans le pays des Bantous (Est africain), un gendre ne doit pas entrer dans la même hutte que sa belle-mère ; en cas de rencontre, elle se cache derrière un buisson, il met son bouclier devant son visage. Toute communication se fait par l’entremise d’une tierce personne ou, si cela est impossible, par quelques paroles prononcées à très haute voix, les interlocuteurs étant séparés par une palissade [9]. Chez les indigènes du Nyassa britannique, le gendre et la belle-mère, en cas de rencontre fortuite, se couvrent le visage et se détournent du chemin ; il en est de même dans toute l’Afrique orientale allemande. Chez les Baganda de l’Uganda, on croit que toute violation de la vitance entraîne des tremblements convulsifs des mains et du corps [10]. Au Congo, si un homme ne s’écarte pas de sa route en voyant venir sa belle-mère, il est censé lui causer un tort grave qu’il doit racheter par le don d’un chevreau [11]. On trouve quelque chose d’analogue chez les Wakamba : un homme ne peut parler librement à sa belle-mère qu’au cours d’une fête avec musique et danse, célébrée à ses dépens, et après le don d’un morceau d’étoffe à la belle-mère, d’un autre au beau-père [12]. Ce sont là des atténuations tardives de la règle ; dans la région du Nyassa, on a été plus loin dans la voie libératrice, car le tabou est levé après la naissance du premier enfant.

Dans les îles indonésiennes et océaniennes, la vitance de la belle-mère est très fréquente et très stricte. Chez les Battas de Sumatra, un homme ne peut parler à sa belle-mère, ni une femme à son beau-père. Cette vitance n’est pas la seule : frères et soeurs s’évitent ; le père ne peut pas séjourner dans la hutte avec sa fille, ni la mère avec son fils pubère [13]. Aux îles de Banks, gendre et belle-mère ne doivent pas se rencontrer sans se tourner le dos ; un homme ne marche sur le rivage où a passé sa belle-mère que lorsque la marée a effacé la trace des pas de celle-ci. Quand le gendre est obligé de parler à sa belle-mère, celle-ci tourne le dos pendant l’entretien [14].

Mais c’est surtout dans le continent australien, où la civilisation est restée si primitive, où les métaux, les animaux domestiques et les céréales sont encore ignorés, où plusieurs peuplades attribuent la fécondation des femmes non au commerce sexuel, mais à quelque impression de la vue, de l’ouïe ou de l’odorat, que la vitance de la belle-mère est une institution presque générale ; le voyageur Cameron dit l’avoir constatée dans toute l’étendue de la grande île [15]. Chez les indigènes riverains du détroit de Torrès, le mari ne peut pas même nommer les parents de sa femme, ni la femme ceux de son mari ; toute violation de cette règle doit être expiée par le coupable, qui fait un présent à la personne nommée [16]. Chez les Kamilaroi, un homme qui a osé parler à sa belle-mère doit quitter le camp, établir sa hutte ailleurs et y rester jusqu’à ce que la souillure contractée par lui soit effacée [17]. Les précautions contre une rencontre doivent surtout être prises par la belle-mère ; quand elle sait son gendre dans le voisinage, elle doit se voiler la tête et marcher les genoux fléchis, la tête basse [18]. Chez les Ngorigo du Sud-Ouest australien, une femme ne doit même pas entendre prononcer le nom de son gendre ; si par hasard on le prononce devant elle, son devoir est de se boucher les oreilles et de crier : « Silence [19] ! ». La vitance de la future belle-mère est enseignée aux jeunes Australiens dans les cérémonies d’initiation lors de la puberté. Elle fait si bien partie de leurs préjugés les plus tenaces que la conversion même au christianisme ne les en affranchit point. Le missionnaire anglais Howitt a parlé d’un Kournai (du Sud-Est australien), qui, devenu membre de l’Église d’Angleterre, n’en refusait pas moins de parler à sa belle-mère et s’étonnait que le Dr Howitt osât lui conseiller une pareille inconvenance [20].

Dans certaines tribus australiennes, la violation de la vitance en question était autrefois punie de mort [21]. Ailleurs et bien plus souvent, elle comporte un châtiment surnaturel : les cheveux de la belle-mère coupable deviennent tout blancs, ceux du gendre tombent, ou bien encore l’un et l’autre perdent leurs dents [22]. L’« autorité » n’intervient que pour adresser aux délinquants une réprimande sévère et les expulser à temps du campement [23]. La vitance est suspendue, dans l’Australie du Nord-Est, lorsque la belle-mère aide à l’accouchement de sa fille [24] ; mais, contrairement à ce qui se voit chez quelques tribus d’Afrique, la naissance de l’enfant ne supprime pas la vïtance ; bien au contraire, à partir de ce moment, elle reprend toute sa force et reste en vigueur jusqu’à la mort des individus.

Je n’ai cité (d’après M. Frazer) qu’un petit nombre de cas, mais ils suffisent à faire comprendre les caractères et la diffusion de cette singulière vitance. Bien souvent, dans les trois parties du monde où elle se constate, on en a demandé l’explication aux indigènes ; ils n’ont aucune réponse à donner, si ce n’est que « c’est l’usage » et qu’en agissant autrement on s’attirerait certainement des malheurs. Comme il ne peut être question d’un centre unique d’où la vitance qui nous occupe aurait rayonné depuis l’Australie jusqu’à l’Afrique orientale, force est d’en chercher une explication générale, fondée sur les éléments de la psychologie humaine, ou sur les préjugés tutélaires, par suite quasi universels, de la vie religieuse et morale à ses débuts.

Nous ne connaissons pas de sociétés humaines où règne la promiscuité entre les sexes. Au contraire, dans les sociétés les plus rudimentaires, celles du continent australien, nous trouvons les groupements humains divisés en classes, à l’intérieur desquelles toute union chamelle est sévèrement interdite. Dans ces classes, la descendance suit tantôt la ligne maternelle, tantôt la ligne paternelle ; la descendance maternelle, la seule qui puisse se constater avec certitude, est évidemment la plus ancienne. Prenons le cas très simple — il en est de beaucoup plus compliqués — d’une tribu divisée en deux classes intermariables, A et B, où prévaut la descendance maternelle. Un A épouse une B, qui est elle-même la fille d’une B ; la belle-mère appartient donc à la classe où il est loisible à A de chercher femme. Si c’est la descendance paternelle qui prévaut, A épouse une B qui est nécessairement fille d’une A, puisque son père n’a pu épouser qu’une A ; alors la belle-mère, étant une A comme son gendre, se trouve par là même protégée contre ses entreprises. Ainsi, dans un cas, il peut y avoir union sans inceste ; dans l’autre, l’horreur de l’inceste suffit à empêcher toute union. Mais, même dans le premier cas, la tendance à une union est invraisemblable, les sauvages ne cherchant guère des femmes que parmi les individus de leur âge [25]. Lors donc que M. Frazer, à la suite de M. Howitt, considère que la vitance de la belle-mère a uniquement pour objet d’empêcher des rapprochements, jugés incestueux, entre la belle-mère et le gendre, il y a disproportion évidente entre le péril possible et les moyens employés pour le prévenir, puisque dans un cas la tentation est faible et que, dans l’autre, les lois générales de l’exogamie y mettent obstacle. M. Frazer objecte que les lois de l’exogamie empêchent également le commerce entre mère et fils pubère, entre frères et soeurs, et que cependant il y a nombre d’exemples où les fils sont strictement séparés de leur mère, les frères de leurs soeurs [26]. À quoi je répondrai, d’abord, que le crime d’inceste entre frère et soeur, mère et fils, est si énorme qu’il justifie des précautions complémentaires ; puis, que ces formes de vitance n’ont peut-être pas uniquement pour objet d’écarter le danger d’inceste. Les fils pubères vont habiter ensemble des maisons isolées où, sous la conduite des hommes mûrs et des vieillards, ils apprennent le maniement des armes en vue de la chasse et de la guerre, et s’initient aux rites religieux de la tribu. Ils doivent alors éviter les femmes, même celles qui sont du même sang, parce que les sauvages croient que la fréquentation des femmes est affaiblissante et énervante, alors même qu’elle n’est accompagnée d’aucun excès [27]. Mais quand M. Frazer aurait raison et que la vitance entre mère et fils, frère et soeur aurait été imposée surtout comme une nouvelle barrière contre la possibilité de l’inceste, on se demande pourquoi ces formes de vitance sont relativement rares, tandis que celles qui pèsent sur la belle-mère et sur le gendre sont si fréquentes dans trois continents. Il doit y avoir de cela une raison plus forte que le péril d’un inceste, à tout prendre beaucoup moins choquant, même à nos yeux, que celui dont une mère ou une soeur peuvent être victimes. Aussi l’explication de MM. Howitt et Frazer, quoique proposée de divers côtés, n’a pas rallié tous les suffrages [28] ; on en a mis en avant trois autres qui me semblent également insuffisantes ; je me permettrai, après les avoir examinées, d’en suggérer une cinquième.

Sir John Lubbock, aujourd’hui lord Avebury, dans son ouvrage sur les Origines de la civilisation, publié en 1870, a allégué le ressentiment éprouvé par la belle-mère à l’égard de son gendre qui, dans un état très primitif de la civilisation, celui du mariage par capture, a dû lui prendre sa fille de vive force ou en usant de ruse, c’est-à-dire commettre un rapt à ses dépens. Lorsque la capture ne fut plus une réalité, mais un symbole, l’indignation de la belle-mère persista, mais à l’état de symbole ou de survivance. Cette théorie se heurte à de nombreuses et fatales objections. Quand même l’universalité du mariage par capture serait admise, ce qui n’est pas, lord Avebury pourrait expliquer ainsi la bouderie de la belle-mère, mais non pas la vitance imposée tant à son gendre qu’à elle.

Comme les rationalistes du XVIIIe siècle, auxquels il se rattache, lord Avebury a voulu expliquer un usage très primitif par les phénomènes qu’il avait sous les yeux dans une société policée. Une femme du monde qui en veut à son gendre lui ferme sa porte, ne le salue pas ou s’écarte de lui ; mais c’est là une forme très évoluée du ressentiment. Deux lettrés qui ne s’aiment pas peuvent s’abstenir de tout commerce et même éviter de se regarder ; mais deux portefaix qui ne s’aiment pas s’injurient quand ils se rencontrent, et l’on connaît même des exemples d’injures échangées et de pugilats engagés dans les classes dites supérieures de nos sociétés. Ce qu’il y a de surprenant, c’est que lord Avebury, après quarante ans révolus, maintient encore, malgré les objections, sa manière de voir. Presque octogénaire, il vient de publier un livre intitulé Mariage, totémisme et religion, en réponse à des critiques, livre divertissant qui peut se résumer ainsi : « Tout ce que j’ai écrit sur ces questions en 1870 est exact ; ce qu’il y a de vrai dans les ouvrages plus récents n’est pas nouveau ; ce qu’il y a de nouveau n’est pas vrai. » On pardonnera ces innocentes illusions à un illustre vieillard ; mais sur la question de la belle-mère, il n’a fait que répéter son opinion de 1870, sans s’attarder à réfuter les objections. Il veut bien rappeler que j’ai écrit en 1902 [29] : « Pour le moment, l’hypothèse de Lubbock est encore la moins invraisemblable ; mais la bonne reste encore à découvrir. » Cette phrase n’équivaut certainement pas à une adhésion.

Le célèbre ethnographe Tylor, en 1889, a proposé une hypothèse intéressante [30]. Suivant lui, la vitance s’explique par le fait que le gendre va résider, à l’origine, dans la famille de sa femme, où il est considéré par les beaux-parents comme un intrus et où l’on fait semblant d’ignorer son existence. À cela M. Frazer objecte que la vitance de la belle-mère est particulièrement stricte en Australie, où ce n’est pas le gendre qui va vivre chez ses beaux-parents, mais la fille mariée qui va vivre auprès des siens. Cette objection est peu concluante, car M. Frazer accorde lui-même que la coutume visée par M. Tylor pourrait avoir été, même en Australie, la plus ancienne. Mais une objection beaucoup plus forte se fonde sur la nature même de la vitance : par sa généralité, par son intensité, elle se révèle, au premier coup d’oeil, comme religieuse, comme fondée sur les instincts les plus profonds de la nature humaine : aucune explication rationaliste ou utilitaire ne peut prétendre en rendre compte. Il faut la chercher, si l’on peut dire, au-delà ou en deçà de notre mentalité d’Européens.

L’explication de M. Crawley, publiée en 1902, a le tort d’être à la fois inadéquate et imprécise. J’ai déjà eu l’occasion de la résumer [31] et ne puis que répéter ce que j’ai cru pouvoir y distinguer de plus clair. Suivant M. Crawley, le gendre, ayant rompu le tabou sexuel pour avoir commerce avec sa femme, est comme ressaisi par le même tabou lorsqu’il se trouve en présence de sa belle-mère. Dans certains cas, d’ailleurs rares, le tabou de la belle-mère s’atténue et disparaît lorsqu’un enfant vient de naître. C’est, dit M. Crawley, parce que, tant que l’enfant n’est pas né, les époux violent continuellement le tabou sexuel et qu’il faut, par compensation, qu’il soit reporté sur une autre personne ; la belle-mère est là pour en recevoir le fardeau. Rappelant ensuite la sourde hostilité entre gendre et belle-mère qui subsiste dans nos sociétés bourgeoises — Schwiegermutter, Tiegermutter, disent les Allemands — M. Crawley pense qu’il y a là une survivance laïcisée du tabou primitif. « Une même raison, écrit-il, est au fond de la forme primitive et de la forme civilisée de ce phénomène, bien que dans cette dernière la signification religieuse se soit évaporée. Le mari moderne regimbe contre l’intrusion de sa belle-mère, dont il sent pourtant, de façon à demi consciente, la légitimité, parce que cette personne est du même sexe que sa femme, plus âgée qu’elle et sa mère ; de son côté, dans son désir du bonheur de sa fille, la belle-mère n’a pas tout à fait confiance en son gendre. Alors comme aujourd’hui, la belle-mère est évitée, précisément parce qu’elle est la belle-mère. » J’ai traduit littéralement, mais la pensée de l’auteur m’échappe un peu ; en tous les cas, je n’y vois rien qui explique la réciprocité de la vitance, caractère essentiel qu’on ne peut perdre de vue et qui condamne d’avance toute interprétation de l’usage fondée sur le caractère encombrant des belles-mères et sur l’esprit de zizanie dont les accuse Juvénal :

Desperanda tibi salva concordia socru [32]

Avant de proposer mon explication, je tiens à formuler une thèse générale qui en rendra peut-être l’acceptation plus facile. Le sauvage, le primitif, comme l’enfant, ne distingue pas bien la réalité de l’apparence. Quand l’Australien s’habille en émou ou en kangourou, il se croit un kangourou ou un émou, exactement comme l’enfant qui joue au cheval ou au docteur se croit, pour le moment, un docteur ou un cheval. Tout le livre de M. Lévy-Bruhl sur la mentalité prélogique des primitifs est fondé sur le mot d’un indigène brésilien, rapporté par M. von den Steinen et déjà cité par M. Frazer : « Je suis tel oiseau. » M. von den Steinen objectait : « Tu veux dire que tu es le descendant de tel oiseau ? — Non, répondait avec conviction l’indigène, je suis un arara rouge [33]. » Le sauvage, comme l’a remarqué M. Lévy-Bruhl, admet deux assertions qui, à nos yeux, se contredisent : il peut être à la fois un arara et un homme de la tribu des Bororo. De là l’importance que les mascarades, le faire semblant (make believe des Anglais), la mimique et les gestes, les noms et les mots du langage jouent, le plus sérieusement du monde, dans la vie des primitifs ; de là aussi le respect égal, ou la crainte égale, que leur inspirent certains états, certains actes, et la simulation ou l’apparence de ces actes et états. Là où l’adulte européen sait distinguer nettement et tirer une ligne, le sauvage ne distingue rien et confond tout [34], parce que le sens de la réalité lui fait défaut et que ce sens, loin d’être le point de départ de notre évolution mentale, en est le couronnement et peut-être encore aujourd’hui l’idéal. Le respect, d’ailleurs parfois bienfaisant dans la pratique, de certains symboles est sans doute, chez les Modernes, une survivance de l’état d’esprit des primitifs.

Je dois rappeler aussi, parce que c’est un fait universellement connu, que les primitifs, sauf des exceptions très rares et mal constatées, ont une profonde horreur de l’inceste. Les motifs de cette horreur sont encore fort obscurs ; M. Frazer, dans son dernier ouvrage, examine tous ceux qui ont été allégués et conclut qu’aucun d’eux n’est valable. Je ne partage pas son opinion, puisque j’ai émis une des hypothèses qu’il écarte et que je la tiens encore pour solide [35] ; mais ce n’est pas le lieu de rouvrir une discussion sur ce vaste sujet. Il suffit de dire que l’horreur de l’inceste est si générale que certains Africains croient devoir le prohiber même entre animaux domestiques. Bien entendu, et par des raisons physiologiques faciles à comprendre, la responsabilité religieuse, l’odium du tabou violé incombe plus particulièrement au mâle ; c’est là un point essentiel à retenir en vue de l’intelligence de ce qui suit.

Cela posé, pour résoudre le problème de la vitance entre belle-mère et gendre, nous allons supposer que cette vitance n’existe pas du tout et chercher quelles en seraient les conséquences. Un homme A a épousé une fille B. Dans les civilisations les plus anciennes, il semble que l’homme, naturellement plus mobile, ait quitté sa maison pour aller habiter avec sa femme à proximité de sa nouvelle famille. M. Tylor a remarqué qu’on connaît beaucoup de peuples où prévaut la descendance féminine, c’est-à-dire le mode primitif de marquer la filiation, et où l’on constate en même temps que le mari va vivre dans la famille de sa femme ; en revanche, la filiation par les femmes n’est presque jamais en usage chez les peuples dont la coutume exclusive est que le mari emmène sa femme chez lui [36]. Il existe donc un lien entre ces deux coutumes et, comme l’une est incontestablement la plus ancienne, on a des raisons d’attribuer à l’autre la même antériorité relative sur celle qui prévaut dans les civilisations plus avancées. J’ai déjà dit que M. Frazer reconnaît en Australie, où l’abduction de la femme par le mari est aujourd’hui devenue la règle, les traces d’une coutume contraire et antérieure.

Si A, au contact de la famille de sa femme B, voit librement la mère de celle-ci, il s’établira, entre elle et lui, des liens de familiarité, sinon d’affection, et il prendra bientôt l’habitude de l’appeler mère ; c’est un fait plusieurs fois constaté chez les sauvages, où le gendre, sans voir sa belle-mère, la traite de mère, et c’est un fait d’occurrence quotidienne dans nos sociétés [37]. Mais alors, si A et B donnent à la même femme le nom de mère et se comportent l’un et l’autre envers elle comme ses enfants, il y a apparence qu’ils sont frère et soeur et, par suite, que A s’est rendu coupable du crime des crimes en épousant sa soeur.

Ce qui, à nos yeux, n’est qu’une apparence inoffensive se présente à l’esprit du sauvage sous les traits d’une redoutable réalité. Pour échapper à ce danger effrayant pour lui, le sauvage ne connaît qu’un moyen, que nous qualifierons à bon droit de radical : c’est de proscrire, entre la belle-mère et le gendre, toute apparence de rapports et de relations. Ainsi la vitance de la belle-mère ne me semble pas autre chose qu’une négation emphatique, catégorique, de la possibilité même de l’inceste entre frère et soeur : la preuve sans réplique que je n’ai pas épousé ma soeur, c’est que je ne connais pas, que je ne veux pas connaître sa mère, et que la mère de ma femme se comporte de même à mon égard.

Ce qui précède reste valable pour le cas où le mari a élu domicile, avec sa femme, dans la famille de son père. Mais pourquoi, dira-t-on, la vitance du beau-père et de la belle-mère du côté maternel s’impose-t-elle avec moins de rigueur à la bru, bien qu’il en existe quelques exemples ? À cela je répondrai que si la bru appelle mère la mère de son mari, ou qualifie de père son beau-père, cette manière de parler, dans la bouche d’une femme, ne prête pas à la même équivoque que dans celle de l’homme ; s’il y a inceste, c’est l’homme qui est coupable, non pas la femme. Du reste, comme je l’ai dit plus haut, si la coutume ancienne mettait le gendre à portée des beaux-parents plutôt que la bru à portée des siens, on comprend que la vitance ait pris naissance, qu’elle se soit développée et fixée dans les conditions où elle s’observe encore de nos jours.

On voit la différence fondamentale entre mon explication et celle de MM. Howitt et Frazer. Ces savants croient que le motif de la vitance est la crainte que le gendre ne puisse pécher avec sa belle-mère ; je pense, pour ma part, qu’elle a sa racine dans la crainte que l’union du gendre et de sa femme puisse être réputée criminelle et sacrilège. Que mon hypothèse soit vraie ou fausse, elle a néanmoins cet avantage sur les autres de justifier le sentiment de terreur religieuse dont la vitance est comme imprégnée, et de justifier aussi le caractère réciproque de ce sentiment. Il serait tentant de chercher une trace de cette vitance dans l’hostilité que le théâtre bourgeois fait régner entre les gendres et les belles-mères ; mais je refuse de suivre dans cette voie M. Crawley, et cela pour plusieurs raisons. D’abord, la vitance n’implique aucune hostilité et celle dont on parle tant de nos jours, loin de résulter d’une vitance, s’explique au contraire, là où elle existe, par des relations trop suivies et trop peu discrètes. En second lieu, les étapes intermédiaires font absolument défaut, puisque la vitance de la belle-mère n’a été observée ni en Europe ni en Asie [38]. Les divers théâtres classiques ont beaucoup de mal à dire des marâtres, mais j’y cherche en vain des médisances contre les belles-mères. Sans connaître assez, pour me prononcer en connaissance de cause, le théâtre bourgeois du XVIIIe siècle, j’incline à penser que le type de la belle-mère tyrannique et détestée a été créé, ou, du moins, mis à la mode par le théâtre du siècle passé seulement. Un homme de beaucoup d’esprit, feu Harduin, croyait en avoir découvert la cause.

« Pourquoi, demandait-il (parlant de certaines plaisanteries répétées sans cesse), les belles-mères en sont-elles spécialement victimes ? Cela tient, je pense, à ce que les familles en France sont peu nombreuses. Une mère qui n’a qu’une fille et qui la marie reste seule et ne peut se faire à l’idée qu’elle n’est plus tout pour cette fille, que les pensées de celle-ci vont ailleurs. Et, alors, elle s’offre au jeune ménage, cherche à s’y introduire, devient encombrante. Elle ne le serait pas si elle avait trois ou quatre filles mariées ou à marier [39]. » Lorsque Harduin publia ces lignes, il y a cinq ans, je me rappelle lui avoir écrit pour lui signaler la vitance des sauvages ; mais comme cette question était nouvelle pour lui, il s’abstint d’essayer de la résoudre. Peut-être, vu les difficultés du problème, aurais-je été sage en l’imitant.

Post-scriptum. — Le mémoire qui précède ayant été lu à l’Académie des inscriptions et résumé dans les journaux, j’ai reçu à ce sujet une lettre très intéressante de M. le Dr Milan Soulé, qui a résidé longtemps à Fort Apache (Arizona), vers 1875. « À cette époque, m’écrit-il, j’avais sous ma surveillance environ 6 000 Apaches chiricahuas, récemment entrés sous la tutelle du gouvernement, ainsi qu’un petit nombre d’Apaches Aravaipa. Chaque mâle adulte était porteur d’un document le décrivant lui-même et sa famille ; il devait le présenter au cours d’une revue générale qui avait lieu tous les dix jours et précédait les distributions. Chaque bande était introduite dans un enclos et examinée à part. Bientôt il fut évident pour moi que certains jeunes bucks (guerriers) de chaque bande évitaient avec persistance d’entrer dans l’enclos avec ceux de leur groupe, mais essayaient de s’introduire dans d’autres bandes. Cette conduite m’intrigua ; enfin, un jeune guerrier, que j’avais soigné pour une entorse, me déclara que s’il entrait dans un enclos avec sa belle-mère, pendant la première grossesse de sa femme, celle-ci lui donnerait probablement une fille ; si elle accouchait d’un garçon, ce serait un être trop efféminé pour porter les armes. Plusieurs années après, étant dans le Queensland (Australie), j’appris que les indigènes de ce pays professaient des croyances assez semblables. »

ADDITION

Dans un long article du Morning Post (8 mars 1912), M. Andrew Lang m’a fait l’honneur de discuter ma solution de ce problème. Voici quelques extraits de son article, traduits de mon mieux.

Je crois que M. Reinach n’a pas réussi à sortir de sa propre mentalité. Il demande ce qui arriverait si le primitif allait vivre auprès des proches de sa femme et s’il n’y avait pas de règles de vitance pour le séparer de sa belle-mère. Il suppose que, là où les hommes vont vivre auprès de leurs femmes, la descendance est généralement comptée dans la lignée féminine et que les enfants appartiennent au clan maternel. Mais en Australie comme chez les Tlingits du nord-ouest de l’Amérique, bien que les femmes aillent vivre avec leurs maris, les enfants sont souvent comptés dans le clan maternel, non dans le clan paternel. Il n’y a pas de connexion nécessaire — loin de là — entre le fait que les hommes vont vivre auprès de leurs femmes et le fait que les enfants appartiennent au clan maternel.

Admettons cependant que Jean aille vivre auprès des parents de Jeanne sa femme et que leurs enfants soient considérés comme ceux de Jeanne. Pourquoi la mère de Jeanne et lui s’éviteraient-ils ? Parce qu’il se prendra d’affection pour sa belle-mère (je n’en vois pas la nécessité). S’il s’habitue à l’appeler mère, alors Jeanne et lui qualifient la même femme de mère, d’où (suivant M. Reinach) l’apparence que Jean et Jeanne sont frère et soeur et qu’ils ont contracté une union abominable.

C’est là peut-être l’explication la plus complètement européenne qu’on ait jamais proposée d’une coutume sauvage. Si tous les gendres d’une société absolument hostile à l’idée d’inceste appelaient mères leurs belles-mères, comme toute la société serait avertie, aucun scandale ne pourrait en résulter. En outre, la société en question est exogame, c’est-à-dire que tous doivent se marier en dehors de leur groupe ; dans l’exemple supposé, c’est ce qu’ils ont fait ; les hommes ont quitté la localité où vivaient seulement des femmes qu’il ne leur était pas permis d’épouser et se sont rendus dans une autre localité où résident les femmes qu’ils peuvent épouser. Ainsi il ne pourrait pas y avoir apparence que Jean et Jeanne soient frère et soeur, et il n’y a pas de raison pour que Jean et la mère de Jeanne se fuient pour éviter une telle apparence. Plus, fatal encore à la théorie de M. Reinach est le fait que, dans des sociétés exogames, un homme ne peut absolument pas appliquer à la mère de sa femme le nom de mère qu’il donne à celle qui l’a enfanté, et aussi à toutes les femmes que son père aurait pu légitimement épouser ; il ne peut davantage donner à la mère de sa femme le même nom qu’il donne à la sienne. À toutes les femmes que son beau-père pourrait légitimement épouser, y compris sa propre belle-mère, il doit donner un nom tout différent. Il ne peut pas appeler sa belle-mère d’un nom que lui donne sa femme ou de celui qu’il donne à sa propre mère. Dans l’un et l’autre cas on le prendrait pour un fou. Les termes indiquant la parenté, dans les sociétés sauvages, rendent impossibles de telles confusions. Elles peuvent seulement se produire parmi des Européens et d’autres peuples non exogames. Voici donc une explication d’une coutume sauvage qui peut seulement avoir été imaginée par un Européen, oublieux de la terminologie exogamique de la parenté. Cette terminologie est fixée d’une manière immuable. Il doit donc exister quelque autre explication de cet usage.

M. Andrew Lang n’en propose pas ; il dit bien qu’il en entrevoit une, mais que, comme elle ne lui semble pas très plausible, il la réserve pour une autre occasion [40].

À la page 141, note I, j’ai cité, d’après M. Crawley, un petit nombre d’exemples où le sauvage, tout en évitant sa belle-mère, lui donne, en parlant d’elle, le nom de mère. Je ne crois pas qu’une chose si naturelle, si instinctive, conséquence d’un emprunt fait par le mari au parler quotidien de sa femme, se heurte aux lois strictes de la terminologie exogamique. Quant à dire que la société primitive où cette confusion de langage se produit n’y trouverait rien de scandaleux, parce qu’elle saurait fort bien à quoi s’en tenir, j’ai peur que cette objection elle-même ne soit plus européenne que primitive ; ce qui me semble précisément caractériser le primitif, comme l’enfant même chez les civilisés, c’est la crainte des apparences qu’il sait mal distinguer des réalités. Quoi qu’il en soit, comme M. Lang n’adopte aucune des théories plus anciennes et pense peu de bien de celle qui lui est venue à l’esprit, je me crois justifié à maintenir mon essai d’explication, qui a l’avantage d’être très simple et très général, jusqu’à ce qu’on ait proposé une explication meilleure et qui ne comporte aucune difficulté.

P.-S.

Texte établi par PSYCHANALYSE-PARIS.COM d’après l’article de Salomon Reinach, « Le gendre et la belle-mère », Cultes, Mythes et Religions, Éditions Ernest Leroux, Paris, 1905.

Notes

[1Mémoire lu à l’Académie des inscriptions, le 8 septembre 1911 (L’Anthropologie, 1911, p. 649-662.)

[2Voir l’article « Avoidance » dans la dernière édition (1911) de l’Encyclopaedia Britannica.

[3J’ai proposé une explication différente de la vitance, observée par César chez les Gaulois, entre le fils non adulte et son père (Cultes, t. III, p. 119-123).

[4Frazer, t. III, p. 247.

[5Frazer, t. III, p. 247.

[6Ibid., III, p. 109.

[7Ibid., III, p. 111.

[8Ibid., III, p. 583.

[9Ibid., t. II, p. 385.

[10Ibid., II, p. 508.

[11Ibid., II, p. 622.

[12Ibid., II, p. 424.

[13Frazer, t. II, p. 189.

[14Ibid., II, p. 76.

[15Ibid., I, p. 416.

[16Ibid., II, p. 17.

[17Ibid., 1V, p. 273.

[18Ibid., 1, p. 506.

[19Ibid., 1, p. 395.

[20Ibid., 1, p. 503.

[21Ibid., 1, p. 404.

[22Frazer, t. I, p. 440, 541, 565.

[23Ibid., I, p. 492.

[24Ibid., I, p. 541.

[25Une femme, à l’état sauvage ou demi-sauvage, vieillit beaucoup plus vite qu’une Européenne ; il ne faudrait donc pas alléguer les exemples que l’on constate dans nos pays de relations illégitimes entre gendre et belle-mère.

[26Frazer, t. II, p. 77-79.

[27Cf. Crawley, The Mystic Rose, p. 204.

[28Ibid., p. 405.

[29L’Anthropologie, 1902 (Cultes, t. I, p. 119).

[30Cf. Frazer, t. I, p. 503.

[31Cultes, t. I, p. 119.

[32Juvénal, Sat., VI, 231.

[33Lévy-Bruhl, Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures, p. 77.

[34« Pour la mentalité des sociétés inférieures, il n’y a pas deux mondes au contact l’un de l’autre, distincts et solidaires, se pénétrant plus ou moins l’un l’autre. Il n’y en a qu’un » (Lévy-Bruhl, op. cit., p. 67).

[35Voir Cultes, t. 1, p. 157.

[36Voir Westermarck, Origine du mariage, trad. fr., p. 106, 107.

[37À Ceram, le gendre ne peut approcher ni nommer sa belle-mère, mais il l’appelle « mère » (Crawley, p. 403) ; de même à Amboina et à Wetar (ibid., p. 404). Evidemment, le sauvage veut dire la mère de sa femme et non pas, comme dans nos sociétés, sa seconde mère à lui.

[38M. A.-J. Reinach me signale un texte de Plutarque (Quaest. rom., VIII), d’après lequel, à Rome, une belle-mère n’a pas le droit de recevoir un cadeau de son gendre. Il y a là peut-être une survivance très atténuée du tabou si répandu que nous étudions.

[39Harduin, Le Matin, 19 novembre 1906.

[40Au moment où s’impriment ces lignes, j’apprends avec une profonde tristesse la mort d’Andrew Lang (juillet 1912).

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